Muhammad Iqbal, dieser große Gelehrte und Dichter, der die Werke der wichtigsten Dichter, Schriftsteller, Gelehrten, Wissenschaftler und Philosophen aus Orient und Okzident gelesen hat und dem ihre Ideen und Empfindungen sehr vertraut waren, fand sich selbst erst in Rumi.

Sefik Can

Um zu verdeutlichen, wie groß Rumis Einfluss auf die muslimischen Philosophen war, möchte ich auf zwei von ihnen näher eingehen. Zum einen auf den türkisch-islamischen Gelehrten Ibrahim Hakki aus Erzurum (gest.1780) und zum anderen auf Muhammad Iqbal. Beginnen möchte ich mit einigen Gedichten Rumis, die Eingang in das Marifetname von Ibrahim Hakki fanden.

Ibrahim Hakki stammte aus Hasankale nahe Erzurum im Osten der heutigen Türkei. Er war ein großer Gelehrter und berühmter Sufi, weit über Anatolien hinaus in der ganzen islamischen Welt anerkannt und respektiert. Sein Buch Marifetname, eine Art Enzyklopädie, umfasst die unterschiedlichsten Themengebiete: Religion, Literatur, Sufismus, Geographie, Geschichtswissenschaft, Kosmographie, Biologie, Mode und vieles, vieles mehr. Die ebenfalls in diesem Werk vertretenen zahlreichen Gedichte in türkischer, arabischer und persischer Sprache stellen darüber hinaus gewissermaßen eine Anthologie der Dichtkunst dar. Auch der Autor selbst war ein großer Dichter. Er gab einen Divan mit eigenen Gedichten heraus, von denen er einige auch in das Marifetname aufnahm.

Ibrahim Hakki beschäftigte sich sehr intensiv mit Rumis Gedichten. Er lernte viele Verse aus dem Mesnevi auswendig, identifizierte sich mit Gedichten, die er aus dem Divan-i Kebir auswählte, übersetzte sie sorgfältig in Versform ins Türkische und verband seine Stimme mit der Rumis. Und mit diesen von Gott inspirierten Gedichten, aus denen der Glaube und die Liebe Gottes sprachen, stillte er die spirituellen Bedürfnisse von Millionen von muslimischen Türken und schenkte ihnen Freude und Glück. Mit diesen Gedichten rührte er gottergebene Menschen zu Tränen, verzückte und betörte sie. Wahrscheinlich wäre es wohl angebracht, diesen Ibrahim Hakki aus Erzurum Ibrahim Hakki Mevlevi zu nennen. Hier nun einige Beispiele, die zeigen, wie stark Ibrahim Hakki von Rumi beeinflusst wurde:

Wenn wir beginnen, gegen die Nacht anzukämpfen, sorgen wir für Unruhe. Wir entziehen dem Meer der Nacht das Salz.
Wer aber die Wahrheit der Nacht erkennt, wird nicht schlafen und vor ihr davon rennen wollen. Reine Geister verleihen der Nacht neues Leben.
Sie schlafen nicht, sondern verbringen sie im Gebet. Sie bringen Gott ihre Fürbitten vor. Die Nacht ist der Tüll und der Schleier des Unsichtbaren Geliebten, des Geliebten des Geistes.
Wie könnte der Tag der Nacht ebenbürtig sein? In deinen Augen gleicht die Nacht einem unergründlichen Gefäß. Denn den süßen Nachtisch, der in diesem Gefäß bereitet wurde, hast du nie geschmeckt, die Wahrheit der Nacht hast du nie verstanden.
Der Tag gehört den materiellen Gewinnen und Erträgen, doch die Liebe der Nacht bietet ein ganz anderes Vergnügen.
Die Nacht kam, verwehrte mir Handel und Profit. Sie fesselte mir die Hände, und ich konnte nichts dagegen tun.
Aber bis zur Morgendämmerung blieb auch der Fuß der Nacht gefesselt.[1]

Ibrahim Hakki interpretiert dieses Gedicht von Rumi mit seinen eigenen Worten:

Dieser Kampf mit der Nacht war Frieden und Krieg.
Das Meer der Nacht trug uns hinfort.
Es weigert sich zu schlafen und rennt davon, wes Auge das Schauspiel der Nacht betrachtet.
Viele mit einem Herz voller Licht und viele mit einem reinen Geist wurden zu Dienern des Herrn der Nacht.
Der Ankunftsort des verborgenen Geliebten ist die Nacht den Liebenden kann kein Tag die Nacht ersetzen.
Solange die Zunge den Honig der Nacht nicht geschmeckt hat, ist die Dunkelheit der Nacht dem Auge ein undurchdringliches Gefäß.
Die Wagnisse von Profit und Geschäft gehören dem Tag, doch der Liebe der Nacht im Herzen ist eine andere Art Glück beschert.
Wenn die Nacht meine Hände von allen Aufgaben entbunden hat, erfüllt Hakki die Nacht mit Leben, preist Gott bis zum Morgen.[2]

Ein anderes Beispiel:

Wenn jemand, der Gott liebt und eine starke Sehnsucht nach Ihm verspürt, an die Tür seines Herzens klopft, die sich ihm indes nicht öffnet, dann gibt es dafür natürlich einen Grund. Sei nicht traurig, wenn die Tür verschlossen bleibt. Setz dich an die Tür und warte; denn der Geliebte, der sich hinter ihr verbirgt, pflegt kurz nach Mitternacht oder kurz vor der Dämmerung herauszutreten. Ein Geist, der sich von allem isoliert und einzig nach Gott sucht, ist ein seltenes Schmuckstück. Er ist ein kostbarer Geist. Ein Auge, das eine andere Welt als seine eigene sieht, verfügt über die Fähigkeit des ‚Blicks‘. Es trägt einen schönen Titel (An-Nadhar). Sein Besitzer ist der Vertraute des Geistes und fürchtet sich nicht vor dem Tod. Im Moment seines Todes überkommen ihn ein Glücksgefühl und eine unbeschreibliche Freude. Tritt er mit dem Fuß gegen einen Stein, fällt ihm eine Perle in die Hand. Steigt sein Geist ihm zum Mund (um den Körper zu verlassen), begegnet er dort einem Wesen mit süßen Lippen. Schweige still! Enthülle deine Geheimnisse nicht jedermann! In der Versammlung von Menschen, die nicht guten Geistes sind, könnte Abu Dschahl anwesend sein.[3]

Ibrahim Hakki formuliert es so:

Wer Freude und Glück im Innern verspürt und an der Tür des Herzens wartet, der hat einen Grund.
Er wartet an der Tür des Herzens, bis der Geliebte erscheint.
Wenn Dieser dann kommt, zollt er Ihm Respekt. Der Geist besitzt gute Manieren.
Der Geist, der sich von allem entfernt hat und Gott sucht, hat sich der Liebe hingegeben. Sein Verlangen ist grenzenlos.
Der Wahrheitssucher, der Sein Antlitz in allem entdeckt, erwarb sich die Fähigkeit des Blicks. Er trägt einen schönen Titel (Sahib an-Nadhar).
Wer Gott liebt und in dieser Liebe treu ist, wird im Moment seines Todes ein Freudenfest feiern.
Tritt er mit dem Fuß gegen einen Stein, fällt ihm eine Perle in die Hand, die ihn selbst dann nicht fürchten lässt, wenn ihm der Geist in den Mund steigt. Lippen hat er wie Zucker.
O Hakki! Schweige still! Was du zu sagen hast, sage es in verschlüsselten Worten!
Denn der Versammlung der unreinen Seelen wohnen viele Abu Lahabs bei.[4]

Und ein drittes Beispiel:

Wie könnte der Geist sich sträuben, seine Schwingen auszubreiten und zu fliegen, wenn ihm vom Schöpfer des Universums und aller Lebewesen, dem Besitzer aller Majestät und Schönheit, der Ruf „Komm!“ ergeht?

Wenn die Klänge der Wellen die Ohren eines Fisches erreichen, der aus der klaren See aufs trockene Land geworfen wurde, wie könnte er dann an sich halten und nicht sofort zurück in seine wahre Heimat, das Meer, springen?

Wie könnte der Falke, der von Trommel und Schlägel zurückgerufen wird, nicht die Jagd abblasen und zum Sultan zurückkehren?

Wie unglücklich, wie schlecht und wie fehlgeleitet mag ein Mensch sein, der das Höchste Wesen nicht findet, nicht kennt und nicht liebt, ist Es doch so gütig, so schön, so liebenswert und so inspirierend?

O du Vogel des Geistes, wurdest von deinen Begierden und Sünden gereinigt, wurdest aus dem Käfig deines niederen Ichs befreit, hast deine spirituellen Schwingen ausgebreitet. Komm, flieg zurück, woher du einst kamst! Flieg zurück in deine Heimat!

Begib dich vom bitteren Wasser zum Wasser des ewigen Lebens! Tritt aus den Reihen derer, die an der Pforte sitzen, hervor! Nimm Platz auf dem Diwan am Kopfe der Versammlung der Geister.

Gehe nun dahin, o Geist! Gehe, damit auch wir dieser Welt der Trennung entkommen und in die Welt der Wiedervereinigung gelangen können![5]

Ibrahim Hakkis Übersetzung in Verse lautet:

Wie könnte der Vogel des Geistes davonfliegen, wenn die Heiligkeit Seiner Majestät ihn elegant und rechtens auffordert: „Komm!“?
Wie könnte sich der Fisch nicht zurück ins Wasser stürzen, wenn der Wellenschlag der klaren See an sein Ohr dringt?
Wie könnte der Falke die Rückkehr zum Sultan verweigern und weiter seiner Beute nachjagen, wenn Trommel und Schlägel ihn heißen: „Kehr um!“?
Die Liebe des Lebensspenders ist so überwältigend süß.
Wer ihr abschwört, ist herzlos und fehlgeleitet.
Du Vogel des Geistes, schwinge dich auf zu deinem Meister!
Des Käfigs ledig, mögen sich deine Schwingen und Arme weiten.
Lass die verwirrende Erde zurück, und labe dich am Wasser des ewigen Lebens.
Um die Klarheit der Brust in deinem Herzen zu finden, genügt es, mit den Wartenden an der Pforte zu sitzen.
Überlasse die Welt den weltlichen Menschen, komm, O Hakki, in die Welt des Herzens.
Denn jene ist die Welt der Trennung, während diese die Welt der Wiedervereinigung ist.

Kommen wir nun zu Muhammad Iqbal (gest. 1938), einer der Geistesgrößen des Orients schlechthin, der ebenfalls sehr stark von Rumi beeinflusst war. Iqbal studierte in den wichtigsten kulturellen Zentren Europas, schloss sein Studium an der Universität Cambridge in England ab und promovierte schließlich an der Universität München. Iqbal war ein großer Dichter und ein bedeutender Philosoph, ein außergewöhnlicher Gelehrter und ein bemerkenswerter Mensch. Bei der Gründung des Staates Pakistan spielte der aufrichtige Patriot eine so wichtige Rolle, dass viele Menschen der Meinung waren, der neue Staat solle doch Iqbalistan heißen. Er selbst jedoch durfte die Staatsgründung nicht mehr erleben, da Gott ihn schon vorher zu Sich nahm. Nachdem Iqbal die islamischen Wissenschaften bereits noch in seiner Heimat gründlich studiert hatte, befasste er sich während seines Aufenthalts in Europa eingehend mit den anerkanntesten Wissenschaftlern der westlichen Welt und analysierte die Theorien der berühmtesten Philosophen. Er las die Werke von Gelehrten, Dichtern und Schriftstellern aus Orient und Okzident, letztendlich erwählte er aber Rumi zu seinem ‚Leitstern‘, dessen Ansichten zur Liebe und zum Handeln des Menschen er gern akzeptierte.

Iqbal entdeckte in Rumi Schätze, die den meisten anderen Menschen verborgen bleiben. Rumi verdeutlichte ihm, dass „das Tor zu Gott ein Tor ist, das nicht an einem bestimmten Punkt erreicht wird. Wohin auch immer dich dieser Weg führen mag, sage nie ‚Bis hierhin und nicht weiter!‘“ In einem seiner Gedichte schreibt Rumi: „Jeden Tag breche ich zu einer neuen Reise auf, und jeden Tag lege ich neue Distanzen zurück.“ In Sätzen wie diesen fand Iqbal seine eigenen Überzeugungen wieder. Ihm zufolge lebt der Mensch nicht allein um der schieren Existenz willen, sondern vor allem um sich zu entwickeln und zu vervollkommnen, ja sogar um über die Stufe der Vollkommenheit hinaus zu gelangen. Das heißt: Das Leben ist ständig im Fluss, besteht aus Fortschritt und Veränderung. Der Mensch wiederum wird auf die Welt entsandt, damit er etwas leiste und erreiche. Der Wert des Menschen orientiert sich insofern an seinem Handeln. Im Koran lesen wir: Und dass dem Menschen nichts anderes zuteil wird als das, wonach er strebt. (53:39) Der Mensch soll also arbeiten, seinen Lebensunterhalt verdienen und nicht zuletzt natürlich Gott anbeten. Gemeint ist damit allerdings nicht, dass er sich ins stille Kämmerlein zurückziehen und dort untätig herumsitzen soll. Vielmehr beten wir Menschen Gott an, indem wir arbeiten und indem wir uns selbst, unseren Angehörigen und unserem Volk Gutes tun.

Genau wie Rumi distanzierte sich auch Iqbal vom Fatalismus, der den Islam im Laufe der Zeit erfasst hatte. Die Vorstellung, man könne gedankenlos in den Tag hinein leben und seine Angelegenheiten unbekümmert in Gottes Hand legen, ist mit dem Islam nicht zu vereinbaren. Unser Handeln und unser Bemühen mögen nicht immer von Erfolg gekrönt sein. Wir sollten uns aber von Misserfolgen nicht entmutigen lassen und immer wieder neue Anläufe unternehmen. In diesem Sinne sagt Rumi: „Zu arbeiten ohne dabei Erfolg zu haben, ist besser als zu schlafen.“ Und Iqbal ergänzt: „Ist das Ergebnis auch noch so dürftig - wenn es das Produkt harter Arbeit ist, wird es als gute Tat angerechnet.“[6]

Immer wieder ermuntert uns Rumi, zu arbeiten, uns nach Kräften zu bemühen und Initiative zu zeigen. In all seinen Büchern weht der Wind des aktiven Handelns und des pulsierenden Lebens. Sein Werk lullt nicht ein, sondern rüttelt auf:

Wenn Bäume Beine hätten, wenn sie mit Rumpf und Füßen von einem Ort zum anderen gehen könnten, dann bräuchten sie nicht die Misshandlung durch die Säge und den Wundschmerz der Axtschläge erdulden.[7]

In acht Doppelversen dieses Gedichts ermahnt uns Rumi: „Sei nicht untätig! Tritt die Reise zu dir selbst an!“ Diese Vorstellung vom Unterwegssein als einer Reise ins eigene Ich und einer Suche nach dem eigenen Ich bildet auch den Kern von Iqbals Denken. Er entdeckt den Sinn des Lebens in Selbstverwirklichung und Selbstfindung. Jeder Mensch besitzt demnach die Kraft, dem Fortschritt und der Verbesserung des Universums zu dienen. Diese Kraft gilt es aber zunächst einmal im eigenen Ich aufzuspüren, bevor sie dann auf positive Art und Weise eingesetzt werden kann. Iqbal bezeichnet diese Kraft als ein Treuhandgut Gottes, auf das wir vertrauen und mit dessen Hilfe wir ungeheure Leistungen vollbringen können. Den Menschen an sich betrachtet er mit Bezug auf den Koran (2:30) als den Statthalter Gottes auf Erden.

Diesen Vorgaben entsprechend zu leben, bedeutet für Iqbal, sich selbst zu erkennen. Da er diese Prämisse so vehement vertrat, verlieh man ihm den Beinamen ‚Prophet der Religion des Selbst‘. So wie Abd ar-Rahman Dschami (gest. 1492) über Rumi sagt „Er besitzt ein (heiliges) Buch, aber er ist kein Prophet“, sagt der Dichter Garami über Iqbal: „Er weihte die Menschen in ihre Innenwelt ein. Damit übernahm er die Rolle eines Propheten, obwohl er nicht als Prophet bezeichnet werden darf.“

Iqbal erwählte Rumi zu seinem spirituellen Meister, weil er in dessen Gedanken und Sichtweisen sich selbst fand. Auch Rumi hatte immer wieder dazu aufgerufen, die eigene Innenwelt zu erkunden und sich selbst lieben zu lernen. An einer Stelle sagt er beispielsweise:

Ihr, die ihr die Wahrheit nicht kennt, ich möchte mein Ich lieben lernen.“

Oder:

Du bist eine andere Ausführung des Buches Gottes. Du bist der Spiegel der Schönheit Gottes, die das Universum erschaffen hat. Was auch immer in der Welt existiert, existiert nicht außerhalb von dir. Worum auch immer du bittest, erbitte es von dir selbst, suche es in dir selbst!

Iqbal greift diesen Gedanken ebenfalls auf:

In dir selbst existiert ein Abbild der Existenz Gottes. In dir selbst existiert ein Abbild der Manifestation Gottes. Ich weiß nicht, wo diese Perle gefunden worden wäre, würde ihr Meer nicht existieren.[8]

Von einer Perle spricht in den folgenden Versen auch Rumi:

Welch Perle du auch sucht - sie birgt eine weitere Perle.
Denn jedes einzelne Atom spricht: „In mir steckt ein Schatz.“[9]

Und Iqbal rät:

Schau nicht nach links und rechts, schau auf dich selbst! Gräme dich nicht, wenn dein Hemd nicht ausgefüllt ist. Denn in deiner Brust wohnt ein ganzer Mond.

Wie aber entdeckt man sich selbst? Wie fühlt man, was in der eigenen Innenwelt vor sich geht? Wo genau befindet sich unser Ich, das Yunus Emre als das „Ich in mir“ beschreibt? Der berühmte Mevlevi-Dichter Esrar Dede stellt klar: „Immer wenn ich von mir gesprochen habe, meinte ich in Wirklichkeit Dich.“ Mansur al-Halladsch nimmt Kontakt zu seiner Innenwelt auf, gerät in Ekstase, verliert die Kontrolle über sich und schreit: „Ich bin die Wahrheit!“ Und Sarrad, ebenfalls ein anerkannter Sufi, erklärt: „Da das wahre Sein Gott gehört, hat niemand außer Ihm das Recht, ‚Ich‘ zu sagen.“ In der Tat stellt sich die Frage, mit welcher Berechtigung der Mensch - dieses sterbliche, dem sicheren Untergang geweihte Wesen aus Haut, Nerven, Fleisch und Knochen - von sich selbst als ‚Ich‘ sprechen darf. Nach islamischer Vorstellung wohnen in jedem von uns zwei Ichs: Das so genannte rahmani-Ich (rahmani - barmherzig; bezieht sich auf Gott den Barmherzigen) und das satanische oder nafsani-Ich (nafsani - sinnlich, heimtückisch). Das nafsani-Ich führt uns in die Irre. Es hält uns davon ab, unser wahres Ich zu finden und die Wahrheit zu erkennen. Vizeli Kaygusuz drückt es so aus:

Ich fand diesen Pfad, diesen Weg, das Nafs war mir ein Schleier, ein Hindernis.
Ich las, ich verstand und erkannte, dass mir das Nafs ein Schleier, ein Hindernis war.

Das sinnliche Ich blockiert uns. Rumi verdeutlicht: „Solange du bei deinem Ich bleibst, wird man dir von dort keinen Weg zu dir selbst weisen. Man wird deine wahre Existenz weiter vor dir verbergen. Erst wenn du dein Ich unter deine Füße verbannst und dein Selbst auslöschst, wird man die Augen nicht mehr von dir lassen. Wenn es dir darüber hinaus gelingt, dein Verlangen nach den Gaben dieser Welt und des Jenseits zu vertreiben, wird man beginnen, mit dem Finger auf dich zu deuten und anzuerkennen, dass du ein vollkommenes menschliches Wesen bist.“

In einem Gedicht fasst Rumi diese Erkenntnis folgendermaßen zusammen:

„Solange du lebst, sitze nicht untätig herum; sonst betest du weiterhin Götzen an.
Vielleicht hast du ja erfolgreich versucht, den Götzen der Mutmaßung zu stürzen (d.h., den Mangel an Wissen zu kompensieren).
Aber wenn du dich für erhaben hältst und stolz bist, weil du den Götzen gestürzt hast, wird dir dieser Hochmut zu einem neuen ‚ungestürzten‘ Götzen erwachsen.“

Das Ich, von dem Rumi hier spricht, ist das sinnliche Ich. Wenn sich jemand, der den Götzen der Mutmaßung gestürzt hat, für einen besseren Menschen hält, zeigt dies, dass ihm noch etwas sehr Wichtiges fehlt - nämlich Yaqin (Gewissheit, bedingungsloser Glaube). Rumi zufolge erkennen wir die Wahrheit, sobald wir uns unseres eigenen Wertes bewusst werden und unser wahres rahmani-Ich erkennen:

Hätte ich meinen eigenen Wert und meine Bedeutung erkannt, hätte ich mein Gewand vor Erde, Staub und weltlichem Schmutz geschützt.
Spirituell erleichtert und von meinen Sünden befreit wäre ich in den Himmel emporgestiegen und hätte mein Haupt noch über den neunten Himmel hinaus gestreckt.“

Wer sich selbst und seinen eigenen Wert kennt, wird - so Rumi - Gottes Treuhandgut, das rahmani-Ich, entdecken. Iqbal wiederum beschreibt das rahmani-Ich, dessen Existenz im Koran durch die Worte Und Er ist mit euch, wo immer ihr (auch) sein möget (57:4) bestätigt wird, als einen Geliebten:

In deinem Herzen wohnt ein Geliebter. Möchtest du ihn sehen, dann komm, lass mich Ihn dir zeigen![10]

Ähnlich drückt es auch Rumi aus:

Hier ist etwas verborgen.
Glaube nicht, du seiest allein![11]

Und an anderer Stelle:

Wir haben erkannt, dass wir mehr sind als dieser Körper.
Außerhalb dieses Körpers leben wir mit Gott.[12]

Welcher Weg führt uns zu dem verborgenen Geliebten, zu dem rahmani-Ich, von dem Rumi und Iqbal hier sprechen? Wenn ein Mensch seinen Charakter geschult und vervollkommnet hat, wenn er zu einem Vorbild geworden ist, das die Menschen bewundern, wenn er sich selbst gefunden hat, dann wird er - so Gott will und mit Seiner Unterstützung - in die Gegenwart Gottes gelangen.

Behält das atomische Ich, das im universellen Ich aufgeht, seine Existenz, oder verliert es sich völlig in ihm? Iqbal zufolge verliert sich der Tropfen, der in den Ozean fällt, nicht. Vielmehr mache er sich auch dort noch bemerkbar. Zu Gott zu gelangen bedeutet demnach nicht - wie manche Sufis behaupten -, dass das Ich in der Existenz Gottes erlischt (dass der Suchende die Stufe des Fana fi-llah erreicht). Iqbal vertritt vielmehr die Auffassung, zu Gott zu gelangen heiße, Gott im eigenen Innern, im eigenen Herzen zu finden. Das heilige Licht Gottes verstärke noch das Licht der Kerze des Individuums, anstatt sie auszulöschen. Ein Mensch, dem Zutritt zur Gegenwart Gottes gewährt werde, erlange Vollkommenheit. Diese Erkenntnis bringt folgender Doppelvers auf den Punkt:

Möchtest du Gott klar sehen und spüren, versuche, dich selbst klarer zu sehen![13]

Dieser Vers ist an einen Hadith angelehnt. An anderer Stelle sagt Iqbal: „In den Augen eines religiösen Menschen ist derjenige, der Gott verleugnet, ein Ungläubiger. In meinen Augen hingegen ist derjenige, der sich selbst und seine Innenwelt verleugnet, ein noch viel größerer Ungläubiger.“[14]

Iqbal ist der Meinung, dass uns das Verleugnen des eigenen Ichs, das uns doch so nahe ist, zum Ungläubigen macht. Ist Gott uns etwa nicht näher, als wir selbst es sind? Der Koranvers Und Wir sind ihm näher als (seine) Halsschlagader (50:16) bejaht diese Frage jedenfalls eindeutig.

Worin liegt nun aber der Unterschied zwischen der Vergegenwärtigung des eigenen menschlichen Ichs und der Vergegenwärtigung Gottes? Iqbal legt Wert darauf zu betonen, dass wir uns zunächst unseres eigenen Ichs bewusst werden müssen. Erst wenn uns dies gelungen sei, könnten wir uns auch Gottes bewusst werden. Mit Hilfe einer Methode, die mancher vielleicht noch unter dem Namen Tafassuh ad-daruni kennen mag (innere Überprüfung oder Kontrolle, Konzentration der gesamten Aufmerksamkeit auf einen einzigen Punkt), sei es uns möglich, uns in uns selbst zu versenken und dadurch den Kontakt zu Gott, dem Allmächtigen, herzustellen. Wenn wir dann spürten und nicht länger daran zweifelten, dass wir uns in Seiner Gegenwart befinden und dass Er uns sieht, dürften wir erstmals die wahren Freuden der Anbetung erfahren.

Iqbal stellt fest: „Der Diener betet Gott an, indem er seinen Blick auf Ihn konzentriert. Er lebt, indem er das Treuhandgut Gottes in sich selbst wahrnimmt und sich ohne verhüllende Schleier erkennt.“ Dementsprechend befinden sich Menschen, die beten, ihre täglichen Pflichtgebete verrichten, wohltätig sind und Gutes tun, ganz wie Gott es ihnen aufgetragen hat, auf dem Weg zu Gott. Wer diesem Weg folgt, vereinigt sich mit Gott, ohne seine eigene Existenz und Persönlichkeit zu verlieren, und überschreitet die Grenzen von Zeit und Raum. Bittgebete, die von Herzen kommen, bringen uns Gott näher und ermöglichen uns, Gott in uns selbst und uns selbst in Gott zu finden. Was diese Form der Anbetung betrifft - die Vereinigung mit dem eigenen Ich, die Suche und das Finden -, so charakterisiert Iqbal Gott und Seinen Diener als zwei Wesen, die Seite an Seite stehen. Er vergisst nicht, dass ein essenzieller Unterschied zwischen ‚Gottheit‘ und ‚Dienerschar‘, zwischen Schöpfer und Geschöpf besteht, und gesteht beiden eine eigene Existenz zu.

Das Zusammentreffen des sterblichen Menschen mit Gott, dem Ewigen und Grenzenlosen, ist über jeden Verdacht der Menschwerdung Gottes (Hulul) oder der Einswerdung von Mensch und Gott (Ittihad) erhaben. Es geht hier nicht um den Verlust des begrenzten Ichs im grenzenlosen Ich. Iqbal zufolge tritt hier das grenzenlose Ich in das Herz des begrenzten Ichs ein - ein Vorgang, der auch in einem Hadith erwähnt wird:

Ich passe nicht in Himmel und Erde, aber Ich passe in das Herz Meines gläubigen Dieners, der Mich liebt.

Dieser Vorgang zeichnet sich gewiss nicht dadurch aus, dass sich ein Atom in der Unendlichkeit verliert; vielmehr verschmelzen hier zwei Wesen, die einander lieben. Die spirituelle Vereinigung mit dem Geliebten ist mit Worten kaum zu beschreiben. Gott sagt: Ich sitze neben dem, der Meiner gedenkt. Aber dieser Zustand lässt sich mit dem Verstand nicht erfassen. Ein Wahrheitssuchender hat ihn einmal folgendermaßen charakterisiert: „Jede Nacht suchen wir vor Anbruch des Morgens die Nähe des Geliebten. Diesen Gang verbergen wir aber sogar vor uns selbst, da wir uns selbst fremd sind. In Seiner Nähe werden Verstand und Seele zu undurchdringlichen Schleiern, die nur stören. Sie verhindern, dass wir den Geliebten erkennen. Daher lassen wir sie, wenn wir uns zu Ihm begeben, zurück.“ Auch Iqbal versucht, diesen Zustand zumindest zu umschreiben: „Ich kenne weder mich selbst noch Ihn, aber ich weiß, dass ich in Seine Liebe eintauche.“

Diese Art von Vereinigung hat, wie bereits erwähnt, nichts mit der Doktrin der Menschwerdung Gottes (Hulul) zu tun. Rumi verdeutlicht: „Einheit (Tawhid) bedeutet nicht Inkarnation, sondern vielmehr Auslöschung des eigenen Ichs, Flucht vor dem sinnlichen Ich und Entdeckung des rahmani-Ichs.“ Iqbal drückt es so aus: „Unsere Einheit ist ein Zustand der Trennung. Zur Auflösung dieses Paradoxons bedarf es einer Allegorie: Die Perle schwimmt im Meer, aber das Meerwasser ist nicht das Wasser der Perle.“ Jenes Ich zu finden, von dem Rumi, Yunus Emre und Iqbal sprechen, ist nicht jedem Menschen vergönnt. Einzig und allein vollkommene Menschen sind dazu in der Lage.

Ein Mensch, der Gott wahrhaftig liebt, überwindet, so Iqbal, alle Hindernisse auf dem Weg zum eigenen Ich. Iqbal hält die Angst für die höchste Hürde, die auf dem Weg zu Gott und zum eigenen Ich genommen werden muss. Angst sei das Gegenteil von Liebe. Sie schade der Religion und dem Glauben. Wer jemand anderen oder etwas anderes liebt als Gott, mache sich des Schirks schuldig (er geselle Gott Partner bei). Aber die Liebe zu Gott sei nicht nur mit einer solchen ‚falschen‘ Liebe, sondern auch mit der Angst vor Gott unvereinbar. In folgenden Worten des bekannten türkischen Dichters Yahya Kemal hallen Iqbals Gefühle wider:

Er schämt sich nicht seiner selbst, aber er schämt sich für andere.
Menschen, die sich ihrer selbst nicht schämen, dafür aber ihrer Mitmenschen, sind kaum zu beneiden. Rumi schreibt in einem seiner Gedichte:
Wenn du die Liebe liebst und sie suchst, nimm einen scharfen Dolch und durchtrenne die Kehle der Scham.
Wisse, für die Reisenden auf dem Wege Gottes ist die Scham ein schweres Hemmnis.
Dieses Wort ist mein aufrichtiger Rat. Nimm ihn freudig an![15]

Iqbal betont, der kürzeste Weg zum eigenen Ich führe über die Liebe. Der Reisende zu Gott wiederum bedürfe einer Liebe, die nie erlischt, einer Liebe, die immer tiefer geht und immer stärker wird. Iqbal und Rumi stimmen darin überein, dass die Liebe ein Schlüssel ist, der alle Türen öffnet. Beide halten die Vervollkommnung des Ichs für unverzichtbar. Der Liebende verliere sich nicht im Meer der Liebe. Im Gegenteil, er finde dort erst zu sich selbst und werde dadurch gestärkt. Erst die Fähigkeit zu lieben, die Gott den Menschen verliehen hat, erlaube den Menschen, wahre Menschlichkeit zu erlangen.

Iqbal macht geltend, der Mensch lebe hier auf der Welt im Exil. Ein Schluck vom Wein der Liebe Gottes könne ihn jedoch dorthin zurückbringen, von wo er einst kam. Iqbal räumt der Liebe einen so hohen Stellenwert ein, dass er sagt: „Ein Muslim, der Gott nicht liebt, ist ein Ungläubiger.“ Iqbal glaubt, das Ich - das Treuhandgut Gottes für den Menschen - werde umso kraftvoller, je mehr wir lieben:

Es existiert ein Lichtpunkt mit Namen ‚göttliches Ich‘, ein Funke des Lebens, der über unseren Körper hinaus reicht. Denn unser Körper ist nicht mehr als eine Handvoll Erde. Die Liebe rettet das Ich in uns vor dem Tod. Sie macht es lebendiger, mit ihr scheint es heller und intensiver. Wenn das Erz des Menschen Feuer fängt und in Liebe auflodert, entfalten die Talente, die in seinem Herzen verborgen liegen, ihr Potenzial und reifen. Sein ganzes Wesen wird von den Flammen der Liebe verschlungen. Er lernt, die Welt im Licht der Liebe erstrahlen zu lassen. Die Liebe fürchtet nicht das Schwert und nicht den Dolch; denn die Essenz der Liebe setzt sich nicht aus den vier Elementen zusammen. Sie besteht weder aus Wasser noch aus Wind oder Erde. Selbst Felsgestein vermag dem Blick der Liebe nicht standzuhalten und bricht auseinander. Wer Gott liebt, wird schließlich vom Kopf bis zu den Zehen selbst zu Gott. Lerne also zu lieben! Suche nach einem Geliebten, frage nach einem Auge, das weint wie Noah, und nach einem Herzen, das geduldig ist wie Hiob. Lege dein Haupt vor die Tür eines ‚vollkommenen Menschen‘. Folge dem Beispiel Rumis, lasse das Licht des Herzens erstrahlen, entzünde seine Kerze. Trage das Feuer von Täbriz nach Anatolien.[16]

Wenden wir uns nun wieder der Dichtkunst Rumis zu, der sieben Jahrhunderte nach seinem Tod ein Feuer im Herzen Iqbals entfachte - und sein Feuer damit nicht nur nach Anatolien, sondern auch ins ferne Pakistan trug. Die folgenden Verse führen uns deutlich vor Augen, welch großen Einfluss Rumi auf Iqbal besaß:

Die Liebe verwandelt das tote Brot in Wein für die Seele, sie macht die tote Seele unsterblich.[17]

Um der Liebe willen wird die Bitterkeit süß.
Um der Liebe willen wird Kupfer zu Gold.
Um der Liebe willen wird trüber Wein klar.
Um der Liebe willen werden Probleme zu Lösungen.
Um der Liebe willen erwacht der Tote zum Leben.
Um der Liebe willen wird der König zum Sklaven.[18]

Wisse, die Wellen der Liebe lassen die Himmel kreisen. Ohne die Liebe würde die Welt erstarren und stillstehen.[19]

Auch Rumis Divan-i Kebir enthält viele Doppelverse, die das Thema Liebe aufgreifen:

Jedes Teilchen, jedes Element der Welt liebt. Jedes Teilchen ist trunken von der Wiedervereinigung.
Aber diese Liebenden geben dir ihre Geheimnisse nicht preis, denn ein Geheimnis wird nur dem enthüllt, der seiner würdig ist.
Würden die Himmel nicht lieben, das Firmament wäre kaum so klar und rein.
Würde die Sonne nicht lieben, ihrem Antlitz fehlte jedes Licht, jeder Glanz.
Würden die Erde und die Berge nicht lieben, kein Grashalm würde auf ihnen wachsen.
Wäre sich das Meer der Liebe nicht bewusst, es würde kaum so erzittern, es würde erstarren, in einer Position verharren.[20]

Iqbal, der der Liebe genauso viel Gewicht beimisst wie Rumi, beschwört die Liebe und fleht sie an:

Du Liebe, komm! Du geheime Bedeutung unseres Herzens, komm! Du unser Feld, du unsere Ernte!
Komm, diese Menschen aus Lehm sind alt und müde! Komm, forme aus deinem Lehm einen neuen Menschen.[21]

Er betont jedoch auch, dass uns nicht allein die Liebe in die Lage versetzt, uns in uns selbst zu finden und unser Ich zu entdecken. Er zitiert den Hadith Die Armut ist mein Stolz und erläutert, wie wichtig es ist, einerseits Reichtum und Besitz keinerlei Bedeutung beizumessen und andererseits seine Pflicht zu erfüllen. Nichts zu benötigen, von niemandem abhängig zu sein und die Welt mit dieser Form von Armut gleichsam zu besitzen, ist Iqbals Ideal. Um eines jedoch klarzustellen: Armut ist nicht gleich Bettelei. Anstatt auch nur irgendetwas von irgendjemandem zu erbetteln, sollen wir uns zufriedengeben mit dem, was wir haben. Dem Menschen wurde untersagt, neben Gott noch andere ‚Götter‘ zu haben. Beten wir dennoch andere Götter an, schmälern wir dadurch unseren eigenen Wert. Wer sich einem Menschen unterwirft, sei folglich weniger wert als ein Hund. In seinem Gedicht ‚Sklaverei‘ sagt Iqbal:

Weil es ihm an Intelligenz und Einsicht mangelt, macht sich der Mensch dem Menschen zum Sklaven. Einst besaß er ein sehr wertvolles Erz. Aber er opferte es Kubad und Dschamschid[22]. Er benahm sich wie ein Sklave und fiel unter die Stufe eines Hundes. Ich jedenfalls habe noch nie einen Hund gesehen, der sich vor einem anderen Hund verneigt.[23]

Iqbal befürchtet, man schwäche das eigene Ich, wenn man jemanden um etwas bitte: „Wenn du an jemanden herantrittst und ihn um etwas bittest, bricht dein Ich in Stücke. Dann verfängt sich im Berg-Sina-Baum des Ichs kein Licht. Wie glücklich doch jener durstige Mensch ist, der unter der brennenden Sonne leidet und doch niemanden - nicht einmal Khidr (den geheimnisvollen Gefährten Mose) - um ein Glas Wasser bittet.“[24]

Mutigen Menschen, die ihre menschlichen Attribute mit Hilfe der Liebe und des Glaubens vervollkommnen, gelingt es laut Iqbal, einen Weg zum eigenen Ich zu finden. Diese vom Schicksal begünstigen Menschen lieben Gott und werden dafür von allen Sünden und Makeln gereinigt. Dies bestätigt auch Rumi:

Von Begierde, Makel und Sünde wird gereinigt, wes Gewand aus Liebe zerrissen wurde.
Du unsere Liebe so wohltuend, ein langes Leben sei dir beschert! Du Heilerin all unserer Krankheiten![25]

Wer von der Liebe geläutert wurde und Vollkommenheit erlangt hat, begegnet auf der Suche nach sich selbst Gott in seinem Innern. Er sollte seine Stimme zügeln und sie weder im Gebet oder in der Rezitation noch im Alltag laut erschallen lassen. In einem Doppelvers aus dem Mesnevi sagt Rumi:

O Gott, wenn Du mir näher als meine Halsschlagader bist, wie kann ich Dich dann anrufen und Dich mit der Anrede ‚O!‘ ansprechen? Denn der Adressat eines ‚O!‘ ist für gewöhnlich weit fort.[26]

Das atomische rahmani-Ich ist nicht von Gott, dem Allumfassenden, isoliert. Ein Wissender drückte es einmal so aus: „Menschen Gottes sind keine Götter. Aber sie sind auch nicht weit von Gott entfernt.“ Und von einem Dichter stammen die Worte:

Ich spreche nicht von einer Wiedervereinigung mit dem Geliebten, denn ich war nie von dem Geliebten getrennt.

Iqbal geht davon aus, dass der Weg zum großen Ganzen unschwer zu erkennen ist, sobald man erst das rahmani-Ich, das dem Menschen angeborene rahmani-Atom, in sich entdeckt hat. Dies geschieht über die Wahrnehmung, nicht über den Verstand. In einem Vierzeiler sagt Rumi:

Der Mensch gelangt in die Position, in den Rang, dass er den Freund auch ohne seine Augen jederzeit sehen kann.

Eine größere spirituelle Freude als zu spüren, was in der eigenen Innenwelt verborgen liegt, erscheint Iqbal kaum vorstellbar. Diesen spirituellen Zustand beschreibt Rumi in unnachahmlicher Art und Weise:

Weißt du dich auch nur einen Moment lang in der Gegenwart des Geliebten, hast du in diesem Moment deinen Anteil am Leben gehabt.
Lass diesen Moment nicht verstreichen, denn ein so großes Glück wird dir nicht oft widerfahren.[27]

Iqbal entdeckt in Rumis Werken Gedanken, die genau seiner Denkweise, seinen Neigungen und seinem Glauben entsprechen. Was er dort außerdem findet, sind Elan, Bewegung und Dynamik. Rumi wusste, was es hieß, das Treuhandgut Gottes, das rahmani-Ich, in sich selbst aufzuspüren und es lieben zu lernen. Und das wiederum fasziniert Iqbal. Darüber hinaus schließt er sich auch uneingeschränkt Rumis Sichtweise in Bezug auf den vollkommenen Menschen (Insan kamil) an. Rumi liebte Gott über alles, deshalb sagt er:

Verzichte auf die Verneinung, und beginne deine Rede mit einer Bejahung.
Auch die Existenz von etwas zu verneinen, heißt nichts anderes, als seine Existenz zu bejahen.[28]

Iqbal bedankt sich bei seinem spirituellen Meister Rumi:

Den Respekt, den ich mir erworben habe, verdanke ich Rumis Gunst.[29]

Ein Teil seines Lichtes und seiner Wärme sind auch auf mich übergegangen.
Sein Stern hat meine Nacht zum Tage gemacht.[30]

In einem seiner Vierzeiler heißt es:

In Rumi existiert eine Trauer, ein Brennen, das uns nicht fremd ist.
Seine Einheit kündet davon, die Trennungen zu überwinden.
Aus seiner Rohrflöte spricht die Schönheit der Liebe.
Sie lässt uns an der Gnade und Größe Gottes teilhaben.[31]

Muhammad Iqbal, dieser große Gelehrte und Dichter, der die Werke der wichtigsten Dichter, Schriftsteller, Gelehrten, Wissenschaftler und Philosophen aus Orient und Okzident gelesen hat und dem ihre Ideen und Empfindungen sehr vertraut waren, fand sich selbst erst in Rumi. Rumi wurde ihm zum Spiegel.

Die hier angeführten Zitate belegen, dass Iqbal seine Liebe zu Rumi und seine Bewunderung für ihn in all seinen Büchern und bei jeder Gelegenheit zum Ausdruck bringt. Hier nun eine weitere Hommage an seinen Meister:

Rumi verwandelte die Erde in einen Heiltrunk. In meiner Person - und ich bin nicht mehr wert als Staub - manifestiert er sich auf mannigfaltige Art und Weise. Es scheint fast so, als habe sich ein Körnchen aus dem Sand der Wüste auf den Weg zum Licht der Sonne gemacht. Ich bin eine Welle. Ich fand in seinem Meer eine Heimat, wollte dort eine funkelnde Perle auflesen. Rumi, den nichts von Gott trennt, hat sich mir offenbart - jener Rumi, der einen Koran in persischer Sprache verfasst hat. Er bot mir an: „Du verwirrter Liebender, nimm einen Schluck vom reinen Wein der Liebe Gottes!“[32]

In all seinen Büchern, angefangen mit dem Asrar-i Khudi bis hin zum Armaghan-i Hijaz, das erst nach seinem Tod veröffentlicht wurde, beruft sich Iqbal auf seinen spirituellen Führer Rumi und lässt sich von ihm inspirieren. Im Dschavidname, das als sein Meisterwerk gilt, ruft Iqbal Rumis Geist an, indem er eine von dessen Oden rezitiert. In Begleitung von Rumi unternimmt dann er eine spirituelle Reise und schwingt sich zu den Himmeln empor. In der Göttlichen Komödie des italienischen Dichters Dante (gest. 1231) erwählt der Autor den berühmten lateinischen Dichter Vergil zu seinem Führer und sucht mit ihm zusammen die Unterwelt auf, um seine Geliebte zu finden. Gemeinsam durchstreifen sie die Hölle, das Fegefeuer und das Paradies. Iqbal seinerseits vertraut auf Rumi und strebt mit ihm der Gegenwart Gottes zu. Nachdem sie verschiedene Ebenen hinter sich gelassen haben, erreichen sie schließlich den siebten Himmel, die höchste Ebene des Paradieses. Dort treffen sie auf Gelehrte, Dichter und Herrscher mehrheitlich aus dem Orient und tauschen mit ihnen Gedanken aus. Doch Iqbals Seele findet selbst an diesem Ort keinen Frieden. Selbst den süßesten Worten der schönsten Jungfrauen des Paradieses (der Huris) mag er kein Gehör schenken. Es treibt ihn in die Gegenwart Gottes, einzig dieser Wunsch beherrscht ihn. Schließlich erreicht er sein Ziel, und er stößt dorthin vor.

Iqbal stellt Rumi eine Frage und mit der Eingebung, die ihm von Rumi zufließt, versucht er sie anschließend mit dessen Worten zu beantworten:

Noch einmal fragte ich: ‚Wie fühlt es sich an, zu Gott zu gehen?
Wie kann man den Berg von Wasser und Lehm zerschmettern?‘

Der Dichter spürt Rumis Worten nach und konkretisiert sie: Wie lässt sich die körperliche Essenz unseres Körpers, der aus Wasser und Erde besteht, ausblenden? Wie gelangt man von der Welt des Körperlichen in die Welt des Spirituellen? Der Herrscher und Schöpfer steht außerhalb der Welten - der physischen wie auch der spirituellen Welt. Wir aber sind im Netz unserer Welt gefangen. Deshalb fragt Iqbal weiter: Liegt eine Beziehung zwischen Gott, der alles erschaffen hat und jedes einzelne Geschehnis veranlasst, und dem Menschen, der erschaffen wurde und nun ein Gefangener im Netz der Welt ist, überhaupt im Bereich des Möglichen? Seine Antwort lautet:

Fällt dir der Sultan (die Macht) in die Hände, bist du
ohne weiteres fähig, die Himmel zu zerschmettern.

Dabei bezieht er sich auf folgenden Koranvers:

O Wesen der Dschinn und der Menschen! Wenn ihr im Stande seid, die Grenzen der Himmel und der Erde zu durchdringen, dann dringt hindurch. Doch ihr werdet nicht im Stande sein durchzudringen, es sei denn mit der Macht (eures Herrn). (55:30)

Wenn Gott einem Menschen Macht verleiht, vermag dieser außerordentliche Dinge zu leisten, die jeder Logik spotten. In unserem Fall bedeutet dies, dass sich der Körper des Menschen, jener Klumpen aus Wasser und Lehm, selbst dem Aufstieg in die Himmel nicht widersetzen wird.

Man mache sich nur bewusst, dass dieses Universum ein kahles Feld ist, und blase sich den Staub der Dimensionen vom Gewand! Erkennt ein Mensch im Licht Gottes sein Ich, lösen sich in seinen Augen die Dimensionen Zeit und Raum auf. Das heißt, er befreit sich von den Gesetzen der Physik und betritt die Zeit- und Raumlosigkeit der Ordnung Gottes. Solange sich der Mensch jedoch nicht mit der Macht Gottes verbindet, steht er kaum über der Stufe der Tiere und Insekten. Er stirbt wie ein Tier, noch bevor er zum wahren Menschen reifen kann, und lässt die Gelegenheit, sich ein ewiges Leben zu verdienen, ungenutzt verstreichen. Du guter Mensch, auf dem Wege der Geburt kamst du in die Welt mit ihren vier Himmelsrichtungen. Auf dem Wege der Geburt kannst du sie auch wieder verlassen und deine Fesseln selbst abstreifen. Aber die zweite Geburt wird keine Geburt aus Wasser und Lehm sein. Dies weiß nur, wer über ein Herz verfügt.

In seinem Buch Die Wiederbelebung des religiösen Denkens erläutert Iqbal sein Verständnis von dieser zweiten Geburt mit Bezug auf folgenden Koranvers:

Sprich: „Zieht auf Erden umher und schaut, wie Er das erste Mal die Schöpfung hervorbrachte. Sodann ruft Gott die zweite Schöpfung hervor.“ Wahrlich, Gott hat Macht über alle Dinge. (29:20)

In diesem Vers liest Iqbal das arabische Wort Akhira (Jenseits) als akhir (anderer bzw. zweiter). So übersetzt er hier: Sodann ruft Gott die zweite Schöpfung hervor.[33]

Fußnoten


[1] Divan-i Kebir, Bd. I, Nr. 316
[2] Ibrahim Hakki; Marifetname; Istanbul 1892, S. 315
[3] Divan-i Kebir, Bd. I, Nr. 595. Abu Dschahl war ein Zweifler, der nicht an den Propheten glaubte.
[4] Marifetname, S. 435. Abu Lahab war ein Onkel des Propheten, der dessen Mission bekämpfte.
[5] Divan-i Kebir, Bd. III, Nr. 1353
[6] Muhammad Iqbal; Payam-i Mashriq; S. 62
[7] Divan-i Kebir, Bd. III, Nr. 1142
[8] Muhammad Iqbal; Armagan-i Hijaz; S. 173
[9] Divan-i Kebir, Bd. III, Nr. 1426
[10] Muhammad Iqbal; Esrar-i Hodi; S. 19
[11] Divan-i Kebir, Bd. I, Nr. 188
[12] Mesnevi, Bd. V, Nr. 3340
[13] Armagan-i Hijaz; S. 154
[14] Muhammad Iqbal; Cavitname; S. 119, 426
[15] Divan-i Kebir, Bd. I, Nr. 213
[16] Esrar-i Hodi, S. 19
[17] Mesnevi, Bd. V, Nr. 2014
[18] Ebenda, Bd. II, Nr. 1529
[19] Ebenda, Bd. V, Nr. 3854
[20] Divan-i Kebir, Bd. VI, Nr. 2674
[21] Payam-i Mashriq, S. 56
[22] Kubad und Dschamschid waren zwei persische Schahs.
[23] Payam-i Mashriq, S. 157
[24] Esrar-i Hodi, 25
[25] Mesnevi, Bd. I, Nr. 23
[26] Ebenda, Bd. VI, Nr. 668
[27] Şefik Can; Rubailer Divani; Bd. VIII, Nr. 1667
[28] Mesnevi, Bd. I, S. 640
[29] Armagan-i Hijaz, S. 107
[30] Ebenda, S. 105
[31] Ebenda, S. 106
[32] Esrar-i Hodi, S. 8
[33] In verschiedenen anderen Büchern zu Rumi und seinem Werk stehen Sufismus und Wahdat al-Wudschud (‚Einheit des Seins‘) stark im Vordergrund. Da ich aber der Auffassung bin, dass diese Themen allein mit dem Verstand und logischem Denken nicht zu verstehen sind, habe ich ihnen in diesem Buch kein eigenes Kapitel gewidmet. Mein Ziel besteht nicht darin, meinen Leserinnen und Lesern diese schwierige Materie intellektuell auseinanderzusetzen. Vielmehr möchte ich Sie sie spüren lassen, indem ich an Stellen, die mir geeignet erscheinen, einige aufschlussreiche Informationen und Hinweise einstreue. Die in diesem Abschnitt zitierten Gedichte und Aussagen aus Iqbals Werken erfüllen den Zweck, Ihnen diese Themen näher zu bringen. In Iqbals Gedanken begegnen wir gleichzeitig Rumis Sichtweisen und Gefühlen. Deshalb habe ich mich hier etwas ausführlicher mit ihnen beschäftigt.

Letzte Änderung am 18.10.2015
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